(续第一章第一小集2)
    大慧宗杲云门庵主的偈颂，更显禅宗本色。河南陕府城外有大铁牛，传说是禹王为防黄河泛滥所铸，为黄河守护神。嘉州大像即乐山大佛。陕府铁牛与嘉州大像本来风马牛不相及，但在禅悟之境里，两者却可以直接发生关系：“陕府铁牛吞大像，嘉州佛向藕丝藏。”《五灯》卷１６《修颙》据《杂阿含经》卷１６，阿修罗与天帝争战，阿修罗大败，其所率军队全部退入一藕丝孔中躲藏。修颙谓陕府铁牛与嘉州大像交战，嘉州大像失败，也退入藕丝孔中躲藏。而在另一则禅语里，则是嘉州大像吞却陕府铁牛：“却道嘉州大像，吞却陕府铁牛。”同上卷１７《文准》天壤悬隔的陕府大像与嘉州铁牛能发生直接的关系，所以大慧的诗说陕府铁牛得病，嘉州大像受灾，两者心心相应，浑然一体，犹如“怀州牛吃禾，益州马腹胀”杜顺《法身颂》，《林间录》卷下引、　 “南山起云北山下雨”《五灯》卷１２《可真》、　“张公吃酒李公醉” 同上卷１４《梵卿》之类的禅境，系万物一体不可思议的悟境。宗杲的颂，生动地表达了这种禅悟之境，显示出悟者精神生命的绝对自由，从禅悟立场显示了对“三界唯心，万法唯识”的体证。

(续第一章第一小集3)
    《楞伽经》偏重文句，名相支离，在流传过程难免会产生一定的弊病。慧可曾预言：“此经四世之后，变为名相，一何可悲。”《续高僧传》卷１６《释僧可》范文澜先生曾谓“历来佛教书籍都是凭空架说，违反事实，强辞夺理，穿凿附会，巧立多种名目，支离蔓衍，烦碎缴绕，使人厌恶的戏论，唯识宗更为琐碎，更是一种不值得认真对待的戏论。……这种烦琐的分析，和我国‘得意忘言’的思维习惯不合”《唐代佛教》第３５页。　如果说《楞伽经》关于 “五法”、“八识”之类的精细分析，和华夏传统的得意忘言的思维习惯不合的话，那么，大慧的诗颂，则扬弃了支离的名相，直契如如不二的悟境，体现了禅宗活泼灵动生机远出的悟性。

(续第一章第一小集4)
    禅宗发展到唐末五代时，禅僧们大多呵佛骂祖，轻视经典，以至众多的参禅者连佛教的基本理论都不熟悉。法眼禅师为挽此颓风，提倡三教合一。他将禅与唯识结合起来，经常标举三界唯心万法唯识，并作《三界唯心颂》：
    三界唯心，万法唯识。唯识唯心，眼声耳色。色不到耳，声何触眼。眼色耳声，万法成办。万法匪缘，岂观如幻。山河大地，谁坚谁变？《法眼录》

(续第一章第一小集5)
    “三界唯心，万法唯识”，重点说的是眼耳鼻舌身意，与色声香味触法间的相互关系。法眼认为，这些关系是有序的，不是无序的。“色不到耳，声不触眼”，因此并不能眼闻声耳见色。眼见色，耳闻声，宇宙万法才会显示其原本的规律和秩序。“眼识所照，名为色；耳、鼻、舌、身、意识所照，名为声、香、味、触、法。”卷４一切事物都是缘起而有。“万法匪缘，岂观如幻”，如果不是缘起，我们就不可能观察到这世界犹如梦幻似的存在。山河大地似乎是永恒的，但在这个“坚”的表象背后，却涵蕴着“变”的铁律。并且，“坚”、“变”都是相对的二分意识。法眼的意图，是教人证入“远离于断常，世间恒如梦”卷１的不二智。
    法眼这首禅偈为只知教义的人指出了实修实证的方向，同时也向不通经论、胡棒乱喝的禅僧提出了学习经论的重要性。后来法眼门人德韶作偈：“通玄峰顶，不是人间。心外无法，满目青山。”法眼誉之为：“即此一偈，可起吾宗。” 《五灯》卷１０《德韶》“通玄峰顶”喻禅的“妙高峰”，一旦见道解脱后，身心内外成净土，红尘不复是人间。此时，身心与山河大地融为一体，唯此一心，更无别法，举足下足，无非道场。红尘喧嚣的人世，如同莽莽青山。大道处处遍在，不用别处追寻。此偈气韵沉雄高古，意境壮浪雄阔。法眼本人的《三界唯心颂》带有极强理论色彩，他仍然非常欣赏弟子这首直探心源的禅偈。这说明，虽然在理论修养上，禅宗主张从教理中汲取营养，但论起禅学体证来，禅宗还是主张名相皆去，渣滓尽化，直接契入与天地宇宙浑然同体的诗意感悟。
第一章第一小集 完
会不会太快了?那从第二小集起我分得更慢些.方便大家的阅读速度.有兴趣的跟得住.

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喂,故事集怎么有加重标题,理论集反倒没有啦?字体一加重,字间距都宽了些,说话也气粗了.哈哈.

放慢进度.
2006-5-11
第一章
第二小集
第一片集
佛凡一体、染迷净悟的如来藏思想
    “如来藏”是《楞伽经》重要思想之一。“如来藏”的藏，是胎藏的意思。 “如来藏”意指如来在胎藏中。作为“佛性”的别名，“如来藏”突出了一切众生生来具有清净的如来法身，强化了人人皆可成佛的观念：“如来藏自性清净， ……有时说空、无相、无愿、如、实际、法性、法身、涅槃、离自性、不生不灭、本来寂静、自性涅槃，如是等句，说如来藏。”卷１经中又说：“如来藏是善不善因。”卷４自性清净的如来藏，之所以又成了“善不善因”，是因为“为无始虚伪恶习所熏，名为识藏，生无明住地，与七识俱。此如来藏虽自性清净，客尘所覆故，犹见不净”卷４。　“如来藏”受到“无始”以来的 “虚伪恶习”熏染，被“客尘”烦恼所障蔽，从而变成了“识藏”，变成了能够直接派生出世上一切的总基因阿赖耶识。“甚深如来藏，而与七识俱。”卷４ 　由于它被染污的七识搅在一起，从此，“如来藏者，受苦乐，与因俱，若生若灭”卷４，　在“苦乐”之中生灭不息。因此，佛法修证，就必须将被熏习污染的如来藏再转变成清净的如来藏：“一切自性习气，藏意识见习转变，名为涅槃。”卷２
完.

2006-5-12
第一章
第二小集
第二片集
    《楞伽经》的如来藏思想对禅宗有着重大影响。达摩“深信含生、凡圣同一真性，但为客尘妄覆，不能显了”，只要“舍妄归真”，即可修行成佛《楞伽师资记·达摩》。　依据的即是如来藏思想。由于如来藏思想包含着一切众生平等、人皆具有佛性等内容，“从达摩开始，中国禅便沿着众生平等、圣凡不二的原则立场展开，也就是朝向人对自身价值的发掘方面展开，这一思想，中经慧能的发展，至洪州禅的形成，临济宗的建立而达到高峰”。潘桂明《中国禅宗思想历程》第２５页，今日中国出版社１９９２年版。 　这种观念也深刻影响到了中国禅宗开创者慧能的主要思想：“菩提般若之智，世人本自有之，只缘心迷，不能自悟。……愚人智人，佛性本无差别。只缘迷悟不同，所以有愚有智。” 《坛经·般若品》“凡夫即佛，烦恼即菩提。前念迷即凡夫，后念悟即佛。” 同上“自性迷即是众生，自性觉即是佛。”《坛经·疑问品》“自性若悟，众生是佛；自性若迷，佛是众生。”《坛经·付嘱品》慧能始终教人“见性”，强调见性成佛，“性”即是指佛性。正如有的论者所说，“慧能的佛性思想并非独创，而继承自历代楞伽师从《楞伽经》中获得的如来藏佛性思想”。潘桂明《中国禅宗思想历程》第５２页。 　如来藏思想不仅影响了楞伽师，而且影响了整部禅宗史。《宗镜录》卷１４谓：
    《楞伽经》云：“如来藏自性清净，转三十二相入于一切众生身中。”…… 如来及我，一切众生，等无有二。……马祖大师云：“汝若欲识心，现今语言，即是汝心。唤此心作佛，亦是实相法身佛，亦名为道。”……志公和尚《生佛不二科》云：“众生与佛不殊，大智不异于愚。何用外求珍宝，身内自有明珠。正道邪道不二，了知凡圣同途。迷悟本无差别，涅槃生死一如。”……真觉大师《歌》云：“……一性圆通一切性，一法遍含一切法。一月普现一切水，一切水月一月摄。诸佛法身入我性，我性同共如来合。”

2006-5-13
第一章
第二小集
第三片集
    禅门宗师所标举的生佛不二、即心即佛与《楞伽经》合若符契。不但《证道歌》“一性圆通一切性”等含有如来藏思想，而且在《证道歌》“摩尼珠，人不识，如来藏里亲收得”的吟咏里，也折射着《楞伽经》如来藏“如大价宝，垢衣所缠。如来之基，常住不变，亦复如是”卷２的慧光。《楞伽经》卷１的偈语形象地形容了清净的“如来藏”转为“识藏”的过程：
    譬如巨海浪，斯由猛风起。洪波鼓冥壑，无有断绝时。藏识海常住，境界风所动。种种诸识浪，腾跃而转生。
    “如来藏”本来澄明湛寂，因内外境风的吹荡，这寂然清净的本体，便浪潮起伏，跟着生起前面七识的种种作用。由此波浪互相撞击，汹涌澎湃，便转生一切境界，而无有止境，“犹如猛风，吹大海水。外境界飘荡心海，识浪不断” 卷１。　禅宗修行，就是要使这股识浪返归于平静无波的如来藏海：“初心学人，还令息念。澄停识浪，水清影现。”《五灯》卷２《无住》这种来自内部的识浪，便是如同傀儡般的妄心妄意。《宗镜录》卷３谓：“五根亦然，皆仗缘起。斯则缘会而生，缘散而灭。无自主宰，毕竟性空。如《楞伽经》偈云： ‘心为工技儿，意如和技者。五识为伴侣，妄想观技众。’如歌舞立伎之人，随他拍转。拍缓则步缓，拍急则步急。五根亦如是，但随意转。……意地若息，根境寂然。”禅门宗师在接引学人时，将《楞伽经》的这种思想发挥为活泼禅机：
    亮座主是蜀中人，解讲三十二本经论。于江西讲次，来见开元寺老宿。据《五灯》卷３《亮座主》，此老宿即马祖大师。 　宿问：“见说座主解讲经，是否？”主云：“不敢。”宿云：“将什么讲？”主云：“将心讲。”宿云： “心如工技儿，意如和伎者。争解讲得？”主云：“莫是虚空讲得？”宿云： “却是虚空讲得。”主拂袖便行。宿召：“座主！”主回首。宿云：“是什么？” 主便开悟。……宁作心师，不师于心。心如工伎儿，意如和伎者，故云心智俱不是道。《古尊宿》卷１２《普愿》

2006-5-14
第一章
第二小集
第四片集
    “宁作心师，不师于心。”禅宗主张作心灵的主人公，而不受识心的摆布。 《从容录》第３７则：“沩山问仰山：‘忽有人问一切众生但有业识茫茫，无本可据，子作么生验？’仰云：‘若有僧来即召云某甲。僧回首，乃云是甚么？待伊拟议，向道非唯业识茫茫，亦乃无本可据。’沩云：‘善哉！’”天童颂： “一唤回头识我否，依稀萝月又成钩。千金之子才流落，漠漠穷途有许愁。”  　禅宗修行用功的主要方向，便是超越妄心，净化染我，获得心灵的圆满与自由，从而达到“八风吹不动天边月”的蝉蜕红尘的悟境。

2006-5-15
第一章   
第三小集   缠缚由心、一念心歇的解脱主张
第一片集
    “谁缚谁解脱，何等禅境界？”卷１是谁束缚了心灵的自由，又是谁粉碎了心灵的桎梏？到底怎样才是禅悟的境界？这是《楞伽经》思考的主要问题之一。《楞伽经》反思的结果是：“凡愚妄想，如蚕作茧，以妄想丝自缠缠他，有无有相续相计著。”卷３众生以绵绵不尽的妄想之丝自缠自缚，如春蚕作茧，在无始妄想中相续执着，难舍难离。而实际上，“彼中无有若缚若解” 卷３，　本来既无所谓有什么束缚，也无所谓有什么解脱，众生却偏偏要 “妄想自缠，如蚕作茧，堕生死海，诸趣旷野，如汲井轮”卷４。　痴迷的众生以欲望之茧，将自己牢固缠缚，飘堕在深不见底的生死大海，流浪在渺无际涯的旷野，犹如汲井辘轳，轮回旋转不休，并在痴迷的执着中，生发出一系列幻相：
    譬如群鹿，为渴所逼，见春时焰而作水想，迷乱驰趣，不知非水。如是愚夫，无始虚伪妄想所熏习，三毒烧心，乐色境界。见生住灭，取内外性。……如揵闼婆城，凡愚无智，而起城想。卷２

佩服，佩服。

昨天没空传,今天继续补一下
2006-5-16
第一章   
第三小集   缠缚由心、一念心歇的解脱主张
第二片集
   《宗镜录》卷５：“有心缘想，万境纵然。无念忆持，纤尘不现。终无心外法，能与心为缘。但是自心生，还与心为相。是以《楞伽经》云：‘不觉自心所现分剂。’不觉内识转变，外现为色，但是自心所现。”堪作此段经文注脚。春初原野上日光照映浮尘而四散，渴鹿遥见，误以为水，疾奔而饮，却啜饮无由。众生正是由于各种干渴的欲望，才执幻为真，作茧自缚。渴鹿阳焰，遂为禅林妙喻。缠缚由心，亦成宗师名言。禅宗将此种观念，表现为睿智的咏吟，并发挥为著名的公案。如大安示众：“若欲作佛，汝自是佛。而却傍家走匆匆，如渴鹿乘阳焰，何时得相应去？”《传灯》卷９《大安》白居易《读禅经》：“空花岂得兼求果，阳焰如何更觅鱼？”《全唐诗》卷４５５寒山诗：“但看阳焰浮沤水，便觉无常败坏人。”同上卷８０６宗杲颂古：“阳焰何曾止得渴，画饼几时充得饥。”《颂古》卷２６深情颖脱，情智双丰。四祖道信向三祖僧璨请求接引时，两人有一段对答：
    问：“唯愿和尚教某甲解脱法门。”师云：“谁人缚汝？”对曰：“无人缚。” 师云：“既无人缚汝，即是解脱，何须更求解脱？”《祖堂集》卷２《僧璨》
    禅机活泼跃动，成为禅门著名公案。后来石头希迁在接引学人时，将此禅机发挥到极致：“僧问：‘如何是解脱？’师曰：‘谁缚汝！’问：‘如何是净土？’ 师曰：‘谁垢汝！’问：‘如何是涅槃？’师曰：‘谁将生死与汝！’”《五灯》卷５《希迁》石头接机，通过峻烈的逼拶手段，充分引发起学人疑情，使学人在大疑中，获得心国本无事、作茧只自缚的大悟。这些公案把《楞伽经》 “谁缚谁解脱”的反思进一步形象化、禅趣化，并且使之成为禅师开示学人时直截心源的习惯用语：“一切法本来无缚，何用解他！”《古尊宿》卷３《希运》 　“你一念心自能解缚，随处解脱。”同上卷４《义玄》“本自天然，何须自缚？”同上卷４５《真净》“一切诸法，本来解脱，无有系缚。” 《汾阳录》卷上汾阳颂石头逼拶学人“谁缚汝”的公案云：
    未息狐疑问上流，如何解脱得心休。承君自解从谁起？直说无生是石头。 《汾阳录》卷中
    学人未息狐疑，参问宗师如何才能解脱，使心地安宁。石头不愧是大家，并没有絮絮叨叨扯出一段葛藤，而是疾雷破山似地陡然反问，将疑情还给学人自己，让他彻悟无生妙理。不答而答，不说而说，是为直说、妙说。在禅门，为学人 “解粘去缚”成了禅师的主要职责。禅师开示学人的所有努力，都是为了使学人认识到作茧自缚的荒唐痴迷，从而一念心歇，顿悟菩提，回归于纤尘不染的生命源头。

2006-5-17
第一章   
第四小集  镜花水月、即凡即圣的证悟智慧
第一片集
    《楞伽经》指出，三界唯心，万法唯识。我们生存的这个世界，是由无明恶习熏染藏识而变现的虚幻现象。那么，“云何觉世间？”卷１怎样才能不离世间而内证自觉？凡夫认假成真，执幻为实，所以流转生死；而智者在此惑乱的现象中，仍然会生起佛乘种性：
    云何智者即彼惑乱起佛乘种性？谓觉自心现量，外性非性，不妄想相，起佛乘种性。是名即彼惑乱起佛乘种性。卷２
    智者已证得万法唯心，一切现象无非是自心的现量，没有一物是真实的存在。已经证道的智者，以慧眼洞烛世事的虚幻。他不需要躲避声色纷纭由心幻生的世界，即使置身在这世界之中，也仍然能够“起佛乘种性”，不离世间而获超越，内证自觉之境：“如春时焰，火轮垂发，揵闼婆城，幻梦镜像。世间颠倒，非明智也。然非不现。……诸圣离颠倒，不颠倒。”卷２万法都如梦幻似的生灭灭生。一切诸法，本来空无自性。圣者置身其中，不失心境的澄明。

2006-5-18
第一章   
第四小集  镜花水月、即凡即圣的证悟智慧
第二片集
    为了获得存在而超越的宗教体验，《楞伽经》反复强调，一切法生灭无常，犹如梦幻，而这一切都是从心意识所变现。“世间恒如梦。”卷１“何因如幻梦，及揵闼婆城。世间热时焰，及与水月光？”卷１“浮云火轮，揵闼婆城，无生，幻影水月及梦，内外心现。”卷１“彼于一切众生界，皆悉如幻。……解三界如幻，分别观察，当得如幻三昧。”卷１“所谓一切法，如幻如梦，光影水月。”卷１“观一切有为，犹如虚空花。”卷２“圣者如幻。”卷２这种如幻智的证得，根源于缘起论。有的论者认为：“事物总是包含着既是此物又是他物的矛盾。唯识宗同其他佛学派别一样，看到了一个片面的真理，揭示矛盾的一个侧面——此物即是他物。但它们的错误，也就在于坚持这个真理的片面，否认矛盾的另一个侧面——此物即此物而不是他物。也就是说，它们否认众缘他物结合后，会发生一个实实在在的质变，变成一个实实在在的具有自性的此物。这是一种否认矛盾的合理性、否认对立面的统一性、否认质变的形而上学思想。正是从这种思想出发，唯识宗等形成了一个彻底的唯心主义的世界观：既然此物是假的，那么他物也只能是假的，因为他物是一个此物。这样，世界万物也就都是虚幻的了。”孙实明《唯识宗唯心主义哲学简述》，《中国哲学》第６辑，三联书店１９８１年版。 　从对名相分析的角度来看，这种说法自有其道理。但佛教侧重的是心灵的体证，是以悟者之心对万物的体验，离开了心灵的体验，就丧失了佛教的精髓。因此，真正见道的悟者，处在色尘世界之中，看待自身和外物，会亲证到如梦似幻的存在。《碧岩录》第４０则：“陆亘大夫，与南泉语话次，陆云：‘肇法师道，天地与我同根，万物与我一体，也甚奇怪。’南泉指庭前花，召大夫云：‘时人见此一株花，如梦相似。’”陆亘是南泉的久参弟子，平常留心真实理地的参究，也深入对僧肇《肇论》的探讨，一天提出“天地与我同根，万物与我一体”两句话，认为很奇特。这两句话是《肇论》中的名句。僧肇是晋朝的高僧，幼时喜读庄老，后来因写古《维摩诘经》而有悟处，才了解老、庄的修证不够究竟，所以便综合诸经写出《肇论》。在《论》中，僧肇借用了庄子道家语汇来表达佛教思想。《庄子· 齐物论》：“天地与我并生，而万物与我为一”，认为天地是物质界中形体巨大的，我人的身体也是物质中的一个个体，共同存在于虚空之中，所谓“通天下一气耳”《庄子·知北游》，　天地万象，自异的方面来看没有一物相同，就同的方面来看没有一物相异。天地、我都是从同一个本源生起，万物都是本体的显现，天地同根，万物一体。庄子是从相对主义出发主张物我为一的思想的，僧肇则倡“性归自己”，其思想基础乃是万物非真的般若空观。物我同根，同归虚假。元康《肇论疏》：“同一无相，故曰同根。”《肇论》说：“至人空洞无象，而万物无非我造，会万物以成己者，其唯圣人乎！”虽有神、人、贤、圣的不同，其实是一性一体。禅宗常说：“尽乾坤大地，只是一个自己。寒则普天普地寒，热则普天普地热，有则普天普地有，无则普天普地无。”《碧岩录》第４０则 　石头因看《肇论》，至“会万物为自己”处，豁然大悟，后来作《参同契》，也无非发挥此意。依佛教的观点，天地、万物和我都是因缘所生，依照一定法则变化，无所谓永恒。缘起性空，性空缘起。由于其性本空，具有可变性，因而在不同的条件下有着不同的变化，这也是宇宙万有生生不息的原因。不论物质世界还是精神世界，其性皆空，因此都具有共同的属性。然而，对天地同根万物一体的理性认知，不等于真参实证。陆亘的问话，奇特固然很奇特，但并没有超出经教的道理。南泉根据衲僧的本分事替他指出要害，以破除他的无明窠窟，于是指着庭前花召陆亘说：“当一个人清净到了极点，整个身心充满了光明，寂照时涵盖整个虚空，再回头来看这株花，仿佛是梦中所发生的事。”雪窦颂云：
    闻见觉知非一一，山河不在镜中观。霜天月落夜将半，谁共澄潭照影寒？ 《碧岩录》第４０则

[这个贴子最后由羊羊羊羊在 2006/05/19 11:31pm 第 1 次编辑]

2006-5-19
第一章   
第四小集  镜花水月、即凡即圣的证悟智慧
第三片集
    “非一一”，意指非一之一。“一”是指数之始，是绝对极致之意。诗意谓映现在我们感官上见闻觉知的物象，不是物自身的极致之真相；山河大地映在我们眼帘上的姿态，仅是镜中之影，而不是其原形。横看成岭侧成峰，远近高低各不同。我们的见闻觉知，由于受各种现实条件的限制，所站的立场不同，所得观感也不同。所以仅凭见闻觉知，想达到物的真相极致，是根本办不到的。因此，要体证如如不动的本来面目，就不能在“镜中观”。“山河大地，草木丛林，莫将镜鉴。若将镜鉴，便为两段。但只可山是山水是水，法法住法位，世间相常住。” 《碧岩录》第４０则但既然不在镜中观，到底要在什么地方观？这就要求参禅者立在万籁俱寂的绝尘之境上，断灭心机意识的作用，使心灵渣滓尽化如同澄澈清潭，才能真正体证到万物一体的“如如”，“一槛庭花浑己物，满天风月与谁论？”《颂古》卷１７佛灯珣颂这是扬弃了感觉而达于清澄的心境始能体证的境界。

2006-5-20
第一章   
第五小集  超越相对、不落言筌的语言观念
第一片集
    《楞伽经》指出，如来藏自性不可言说，“真实离名字”卷１。　为了表达如来藏的功用，佛教使用各种理论和譬喻来进行解说，但心的真实体相，却超越文字言说。“诸修多罗悉随众生希望心故，为分别说显示其义，而非真实在于言说。”卷１为什么言说不是第一义？经文指出，“非言说是第一义，亦非所说是第一义。所以者何？……第一义者，圣智自觉所得，非言说妄想觉境界，是故言说妄想不显示第一义。言说者，生灭动摇展转因缘起。若展转因缘者，彼不显示第一义。”卷２言说的本身是妄念滋生的俗境，而言说所指称的对象则是内证自觉的圣境，两者不属于同一个境界层面，所以生于妄想的言说不能指称超离妄想自证自悟的实体。宋代圆悟克勤在“禅门第一书”《碧岩录》里，将达摩“廓然无圣”作为该书的第１则。在这则公案中，梁武帝问达摩“如何是圣谛第一义”，达摩答“廓然无圣”。武帝问的是真俗二谛中的第一义，达摩的回答，则谓禅的根本是教外别传的，不是教学上所说的圣谛。日种让山通过对《楞伽经》此段经文的考察，指出：“由是观之，第一义者，很显明地是佛自证自悟的真境界，为超越凡圣之境。所以达摩答的廓然无圣，正示着自证自悟之境。武帝问的第一义和达摩答的第一义，意义相异：问的是二谛中的真谛的第一义，达摩答的却是自证的第一义。自证之境，原自超越了真俗二谛，是涅槃绝对之境，难怪武帝不得了解。若问为什么把这个叫做自证之境？因为廓然无圣之境，是超越了一切迷悟、凡圣、是非、得失的清净、自由、无碍之境故。”日 日种让山《禅学讲话》第１０８～１０９页，河北《禅》杂志社１９９２年流通本。  　《楞伽经》又云：“言说生灭，义不生灭。大慧，一切言说堕于文字，义则不堕。……如来不说堕文字法。……是故大慧，我等诸佛及诸菩萨，不说一字，不答一字。所以者何？法离文字故。”卷４言说是生灭的现象，而真理则是永恒的实体，所以言说不能表示真理。基于这种观念，尽管在《楞伽经》里大慧菩萨铺天盖地提出了一百零八个问题，整部佛经都是佛对大慧的回答，明明是问似流云答如沛雨，这里却说“不说一字，不答一字”，充分显示了《楞伽经》对 “真实离名字”的标举。禅录载世尊临终前称“吾四十九年住世，未曾说一字” 《五灯》卷１《释迦牟尼》，　表达的正是“真实离名字”的禅趣。由“真实离名字”的观念，产生了《楞伽经》能指与所指的譬喻：“如为愚夫，以指指物，愚夫观指，不得实义。如是愚夫随言说指，摄受计著，至竟不舍，终不得能离言说指第一义。”卷４“如愚见指月，观指不观月。计著名字者，不见我真实。”卷４言说是指向月亮的手指，而愚夫却认指为月，只知执着名相，却不能见到名相所指的真如实际。后世禅宗遂借《楞伽经》这种思想，以及《楞严经》、《圆觉经》中的“指月”之喻，《楞严经》卷２：“如人以手，指月示人。彼人因指，当应看月。若复观指以为月体，此人岂唯亡失月轮，亦亡其指。何以故？以所标指为明月故。”《圆觉经》：“修多罗教，如标月指。若复见月，了知所标，毕竟非月。一切如来种种言说，开示菩萨，亦复如是。”  　发挥其“不立文字，教外别传”的言意观。

2006-5-21
第一章   
第五小集  超越相对、不落言筌的语言观念
第二片集
    言语是生灭法，是相对意识的产物，而真如本体和禅悟之境，是绝对如如的，因此，要契入真如，就必须离四句。“四句者，是世间言说。若出四句者，则不堕四句。不堕四句，故智者所取。一切如来句义亦如是。”卷４“四句者，谓离一异、俱不俱、有无非有非无、常无常。是名四句。”卷２佛教用 “四句”指有、无、亦有亦无、非有非无，表示作为一般论议的形式，再加上 “百非”百种之否定，成为“四句百非”。禅宗指出，四句百非是基于一切判断与论议之立场而设立的假名概念，而参禅者必须超越这种假名概念，言忘虑绝，方可契入真如本体之境。禅林盛传“离四句，绝百非”的名言，成为参禅学道的指南。《碧岩录》第７３则：
    僧问马大师：“离四句绝百非，请师直指某甲西来意。”马师云：“我今日劳倦，不能为汝说，问取智藏去。”僧问智藏，藏云：“何不问和尚？”僧云： “和尚教来问。”藏云：“我今日头痛，不能为汝说，问取海兄去。”僧问海兄，海云：“我到这里却不会。”僧举似马大师，马师云：“藏头白，海头黑。”

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我觉得可以学习fenglong88兄,把阅读过的文字着以颜色.这样方便理解.过几天我把颜色改改,再续续下去.